Respondendo à Djamila Ribeiro: Eu também sou uma mulher

Por Hailey Kaas

Ontem me deparei com um texto de Djamila Ribeiro para a Folha que afirmava, entre outras coisas, que o termo “pessoas que menstruam” seria um novo universalizante prejudicial à categoria mulher. Ao longo de 9 parágrafos, o texto evoca feministas negras para corroborar um espantalho: o de que o termo “pessoas que menstruam” existiria para substituir o termo mulheres. Djamila confunde alhos com bugalhos e se incomoda com um fenômeno inexistente: ninguém defende que “mulheres” sejam substituídas por “pessoas que menstruam” ou “pessoas que gestam”. Nesse texto tentarei explicar a importância de outras categorias de identificação e como o termo “pessoas” tem sido mobilizado para humanizar e não desumanizar categorias de pessoas que são cotidianamente desumanizadas.

Em primeiro lugar, é preciso lembrar que o transfeminismo defende a coalizão entre o feminismo e o movimento trans, trabalhando em conjunto para a emancipação de todas as mulheres. Em seu famoso texto “Manifesto Transfeminista”, Emi Koyama defende que o movimento trans não busca suplantar o movimento feminista através de suas demandas, mas, ao contrário, procura mostrar que a luta contra a transfobia e pela emancipação das pessoas trans beneficia a luta das mulheres cis. Inúmeras pautas atravessam as demandas do movimento trans e que lutam contra o mesmo machismo que mulheres cis sofrem na sociedade. O mesmo patriarcado que oprime mulheres cis opera para vitimar pessoas trans. O texto da Djamila, ao revelar um incômodo com algo inexistente, solapa os esforços do transfeminismo e do movimento trans em sua ação conjunta de coalização e solidariedade. É importante lembrar que no Reino Unido (e no Brasil), as feministas radicais transfóbicas, comumente chamadas de “TERFs”, trabalham para retirar direitos das pessoas trans em políticas públicas e em leis que protegem minorias. O termo “gênero” é repetidamente atacado em detrimento do termo “sexo” para se referir a mulheres, tal qual os fundamentalistas religiosos fazem no Brasil. Onde estava Djamila quando esses fundamentalistas encerravam as mulheres ao termo sexo como se – justamente o que o texto de Djamila critica – mulheres fossem reduzidas às suas funções biológicas? Porque o termo “pessoas” se traduz em um problema quando o termo “gênero” está sob ataque por parte das TERFs e dos fundamentalistas religiosos?

Em segundo lugar, o termo “pessoas que menstruam” não surge para substituir o termo mulheres e nem para reduzi-las à biologia simplesmente pelo fato que os dois termos não são mutualmente excludentes e nem intercambiáveis. Se Djamila se sentir mais confortável, não há por que não falar “mulheres e/ou pessoas que menstruam”. A questão aqui é que nem todas as pessoas que menstruam são mulheres. O termo também não exclui socialmente aquelas pessoas que não menstruam simplesmente pelo fato de que é um descritivo. Ora, pessoas que menstruam/com útero não inclui mulheres que não menstruam/sem útero porque não busca incluir, não é um universalizante para mulheres, trata-se de um descritivo para uma demografia específica de pessoas. É a lógica do diagrama de Venn. Não há necessidade de incluir mulheres sem útero se eu for falar de gestação, por exemplo. Nesse caso, inclusive, mulheres trans são excluídas da demografia simplesmente porque não têm útero, mas essa não é uma exclusão social, é simplesmente um fato. Como eu disse, nem todas as pessoas que menstruam são mulheres cis. Se eu vou falar de menstruação especificamente, é natural que eu me refira a todas aquelas pessoas que menstruam, além das mulheres cis. Nem todos os homens trans têm útero, por exemplo (pois fazem histerectomia como parte do processo de confirmação de gênero). Então não seria o caso de falar em “mulheres (cis) e homens trans” nessa demografia. Daí o termo “pessoas com útero”. Djamila também comenta que a categoria de homens estaria intocável nessa discussão, mas isso é simplesmente um equívoco. Seja por miopia ou ignorância, Djamila parece não ter percebido no seu incômodo que o termo “pessoas com pênis/próstata” também circula com o intuito de se referir a mulheres trans e homens cis. Mas, de novo, não são todas as mulheres trans que têm pênis e/ou próstata, pois há aquelas que fizeram cirurgia de confirmação de gênero. Daí o termo “pessoas com pênis/próstata”. Além disso, o termo pessoas tem sido mobilizado para humanizar categorias de pessoas que têm sido historicamente apagadas, como pessoas negras, pessoas trans, pessoas com deficiência etc.

As pessoas trans também não estão demandando que haja essa substituição quando falamos de dados de violência. Djamila, em seu texto, menciona violência contra as mulheres corretamente, mas não entendo qual seria o conflito. Ninguém está exigindo que passemos a falar “violência contra pessoas que menstruam”. Isso é simplesmente inexistente. O transfeminismo continua enfatizando que o Brasil é quinto país que mais mata mulheres. Utilizamos o termo mulheres quando se trata de fenômenos que envolve (nesse caso) violência de gênero. Tampouco defendemos substituir o termo “mulheres” quando falamos em políticas públicas que envolvem majoritariamente mulheres cis. Sabemos da importância do termo e defendemos sua particularização quando nos referimos a dados específicos: mulheres negras sofrem mais violência do que as brancas, por exemplo. Mulheres trans e travestis particularmente sofrem violência física/assassinato no exercício do trabalho sexual. A interseccionalidade que Djamila traz para justificar sua posição é a mesma interseccionalidade que procura evidenciar as diferenças entre as mulheres, isso inclui também entender que nem todos os corpos com útero, menstruação e funções biológicas socialmente atribuídas ao feminino se identificam como mulheres.

Isso leva ao terceiro ponto: Djamila cita Simone de Beauvoir, mas esquece de toda contribuição feminista que veio depois dela. Monique Wittig postulou que as lésbicas não são mulheres. A disputa pelo que se entende como mulher não é nova e não diz respeito somente às mulheres cis heterossexuais. O mesmo se dá com os estudos cuir e trans, que trazem à tona novas formas de identificação e de se pensar no mundo. Existem formas de ser e de se viver que fogem à identidade de mulher cis hetero e que não são facilmente apreendidas pelo Outro. As pessoas trans não binárias são um exemplo da dificuldade que é viver num mundo fortemente dividido por duas categorias de gênero: homens e mulheres. O feminismo só tem a ganhar com a crítica às rígidas categorias de gênero que, inclusive, inclui criticar o essencialismo biológico que confina homens aos corpos com pênis e próstata e mulheres a corpos com vagina e útero. O transfeminismo critica esse essencialismo e busca ampliar o leque das subjetividades ao dar voz àquelas pessoas que não encontram guarida no binário de gênero. Referenciar isso não é apagar a categoria mulher, mas sim trazer à tona toda uma construção machista de gênero que impõe certas características a certos corpos.

Por fim, Djamila está certa: nós mulheres não somos apenas pessoas que menstruam, mas ao criar um espantalho seu texto é prejudicial ao movimento trans que luta por inclusão e por outra visão de mundo que não seja uma fortemente marcada pelas normas que orientam o gênero e por uma visão dimórfica dos corpos. É sempre bom lembrar que nem a biologia tem o monopólio do binarismo ao passo que a intersexualidade não é tão incomum quanto parece. A produção de corpos cisgêneros é também uma forma de se apagar as múltiplas formas de ser e de vivenciar o gênero para além de uma narrativa que confina as pessoas a duas categorias supostamente imutáveis. A categoria mulher continua existindo e sendo útil, mas não é a única para se pensar gênero.

Eu (também) sou uma mulher.

O Banheiro e a Ideologia

Vimos a repercussão em diversos sites sobre as pichações nos banheiros femininos da Unicamp, como no site acapa e no portal Fórum. Enunciados como “NÃO DEIXE QUE OS MACHOS OCUPEM OS NOSSOS ESPAÇOS” (que é também parafraseado por “NÃO DEIXE QUE OS MACHOS INVADAM OS SEUS ESPAÇOS”) podem ser vistos grafados nas cabines dos banheiros. Pretendo neste texto compreender como estes enunciados conseguem produzir sentidos em especial me atentado para as relações que envolvam as categorias de presença e ausência, visível e invisível, realizado e não-realizado, etc.

A forma como os significados destas pichações circularam nas redes sociais pareciam extremamente transparentes: era “óbvio” que se tratava de um ataque transfóbico. Mas para compreender como estes sentidos se tornaram tão necessários, é preciso se “fazer de bobo ou desentendido” por um instante. Com isso estaremos dizendo que, antes de um sentido necessário para estes enunciados, eles são extremamente opacos. Percebam a ausência explícita a qualquer palavra que remeta diretamente à transgeneridade e, mesmo assim, os sentidos acerca da transfobia apareceram de forma preponderante. Onde estão esses “implícitos” que são fundamentais para que os enunciados signifiquem o que eles de fato significam? Afinal, quem são os machos e de quem seriam os “nossos” ou os “seus” espaços? De que espaço feminino estamos falando? Será que estamos falando só sobre banheiro ou de todo e qualquer espaço significado enquanto feminino?

Estes enunciados remetem a uma memória sobre o que significa um “espaço feminino” e qual sujeito seria este “invasor” em contraposição a um sujeito “nós” que enuncia. No caso, o próprio local onde foram grafados significa e é igualmente significado pelas pichações. É o banheiro feminino pichado de forma com que este banheiro é significado como “seu” (que é parafraseado por “nosso”), assim como pela presença do símbolo do feminino desenhado. Um espaço que é “seu” que desliza para o “nosso” e que está à mercê de uma “ocupação” (que é parafraseado por “invasão”) pelos “machos”.

Quem são os machos que invadem nossos espaços, afinal de contas? Sabemos, a partir de relação com o interdiscurso (toda memória social que ressoa em todo discurso) que mulheres trans*, transexuais e travestis são indesejadas nestes espaços significados como femininos. Sabemos também de vertentes do feminismo que são mais “indigestos” a esta questão. Curioso notar que mulheres transgêneras são indesejadas também no banheiro masculino, mesmo que por “outras” razões. O que está posto é a tensão entre a forma de se significar “mulher trans*” como aquela que é “na verdade” – seja por um determinismo social ou biológico – um homem ou não-mulher. Ao mesmo tempo em que paradoxalmente não seria um homem (um Homem). Somos de toda forma este vão simbólico agonizante entre Homem e Mulher que é tido como menos humano pois nosso gênero não é devidamente significado de acordo com as inteligibilidades cisgêneras. É dessa contradição fundamental que se desdobram as inúmeras “polêmicas”.

Contradição que envolve também o que se vê e o que não se vê: a verdade sobre uma mulher (e a legitimação da “verdadeira mulher”) é significada num espaço entre o visível e o invisível, como também pelo sentido e o não-sentido. O que se encontra não-visível mas é significado pela sua presença fantasmagórica e imaginária: um genital escondido atrás das roupas. Assim como a relação da imagem com algo que desvelaria ou escamotearia o “sexo real” da pessoa. Acontece, no entanto, que o real do sexo é de outra ordem: ser mulher ou homem é uma realidade complexa entre o que se estabilizou e aquilo que foge ao logicamente estabilizado, num jogo complexo de imagens (imaginário) e de sentidos (simbólico) que se ligam pelo funcionamento da ideologia na relação entre língua e história. Ou seja: não se trata da presença de algo como pura referência no mundo ou mesmo separações em traços semânticos (“sim” ou “não”; “é mulher” ou “não”), mas sim a relação do “está” com “não-está”, “é” com “não é” que é mediada através da inscrição da ideologia como tendência incontornável a representar as origens e os fins últimos, o alhures, o além e o invisível (PÊCHEUX, 1990).

Disputa em relação ao banheiro

Determinar a palavra “mulher” como “trans*” é algo de desestabiliza o logicamente estabilizado em relação ao próprio gênero. Logo, discutir se mulheres trans* “podem ou não podem” utilizar o banheiro feminino é sobretudo uma disputa semântica de uma palavra. E a forma de argumentar para a exclusão destas pessoas destes espaços públicos não tem nada de neutro. É ideológico e toda argumentação em relação a esta questão se ancora sobre determinados sentidos sobre homens e mulheres que são postos em tensão pelas disputas políticas. Uma distribuição de sentidos que separa quem é mais ou menos humano na medida em que seriam homens e mulheres de verdade, em detrimento daqueles que seriam “menos” ou simplesmente “não seriam”.

A ideologia se materializa num discurso que vai então significar o que é uma mulher de verdade, ou uma mulher mais verdadeira que outras que seriam “semi” verdadeiras ou mulheres falsas (que são paradoxalmente homens ao mesmo tempo em que não são homens). Assim como o “perigo” que representaria (relação do hipotético com o real) às mulheres cisgêneras o “ingresso” destas outras (?) mulheres “invasoras” (!). Perigo que diz respeito, sobretudo a algo que vai do hipotético ao concreto: “é estuprador (em potencial)” ou “não”; “é homem (em potencial)” ou “não”. A ideologia é a argamassa tapa-buracos dos eventuais furos que a argumentação de um discurso direciona. Vamos então tentar observar esse movimento, mas, sobretudo como o discurso a favor da exclusão destas mulheres de usarem o banheiro público se esburaca em inúmeras contradições e incoerências frente ao real.

Argumentar sobre quem “merece” ocupar o banheiro não se resume a uma discussão sobre lógica (ou cognição), tampouco a um suposto aspecto burocrático-jurídico ou a uma mera pragmática de um uso civilizado do banheiro. É onde a semântica para de funcionar que estamos, espaço intermediário entre o que está logicamente estabilizado e o que não está, na junção do simbólico com o político.

Os discursos que tomam como evidente o perigo da utilização do banheiro por mulheres trans* desvela o peso histórico (através da relação com a memória) que nos impede de pensar as mulheres trans* como sujeitas do seu próprio gênero; mas sim, ora objetos silenciáveis (pouco importaria qual banheiro de fato essas pessoas usariam, já que não se pensa a mulher trans* enquanto um sujeito que ocupa o espaço público e que necessitaria utilizar, por isso, um banheiro e com isso, pouco ou nada se preocupa acerca da possibilidade de assédio às mulheres trans* que frequentem o banheiro masculino e/ou feminino) ora estupradores em potencial (mulheres cis precisam se precaver de estupradores  potenciais sendo a permissão da entrada destas “invasoras” no banheiro uma espécie de “brecha” para que elas fiquem a mercê de ataques). Ironicamente (ou cinicamente), quando se pensa (ou se constata?!) que mulheres trans* também precisam mijar e cagar, não raro se advoga pela presença de um terceiro banheiro, figura essa que parece mais uma retórica do “deixa disso”. Sabemos não somente o que representaria um terceiro banheiro (segregação), mas sobretudo da necessidade de se abster do debate da situação concreta (já que, além de ser extremamente inviável a construção de terceiros banheiros em todos os espaços, não se resolve de fato a contradição desta questão). A relação se põe, novamente, entre o realizado, o não-realizado e o ainda-não-realizado como pretensa forma de se abster do debate (ou mesmo do político).

Para entendermos a relação necessária entre língua (o aspecto simbólico) e o ideológico, trago o trecho do texto “DELIMITAÇÕES, INVERSÕES, DESLOCAMENTOS” de Michel Pêcheux que citei mais acima:

[…] a questão histórica das revoluções concerne por diversas vias ao contato entre o visível e o invisível, entre o existente e o alhures, o não-realizado ou o impossível, entre o presente e as diferentes modalidades da ausência. Não seria o caso de designar ao mesmo tempo como esta questão, onde o real vem se afrontar com o imaginário, diz respeito também à linguagem, na medida em que ela especifica a existência do simbólico para o animal humano?

A existência do invisível e da ausência está estruturalmente inscrita nas formas linguísticas da negação, do hipotético, das diferentes modalidades que expressam um “desejo”, etc., no jogo variável das formas que permutam o presente com o passado e o futuro, a constatação assertica com o imperativo da ordem e a falta de asserção do infinitivo, a coincidência enunciativa do pronome eu com o irrealizado nós e a alteridade do ele (ela) e do eles (elas)… Através das estruturas que lhe são próprias, toda língua está necessariamente em relação com o “não está”, o “não está mais”, o “ainda não está” e o “nunca estará” da percepção imediata: nela se inscreve assim a eficácia omni-histórica da ideologia como tendência incontornável a representar as origens e os fins últimos, o alhures, o além e o invisível. (p.8)

Muito se argumenta a favor da exclusão (ou, ao menos, de uma suspeita vigilância) de mulheres trans* do banheiro tendo em vista os perigos de homens com más intenções “aproveitarem” o ensejo (!) para estuprar as mulheres. No entanto, em que medida, paradoxalmente, o irrealizado do estupro vêm a ser imaginariamente realizado sob a forma da ausência? Em que medida uma mulher trans*, simbolizada enquanto “potencial homem” que desliza para “potencial estuprador” e “potencial estupro” não é tomada imaginariamente, dada o próprio funcionamento da ideologia, como o próprio ato realizado do estupro e do estuprador? Efeitos simbólicos que se materializam e se deslocam no imaginário e vice-versa afetando registros distintos. Amálgama entre duas ordens, do hipotético e do concreto, do não-(ainda)-realizado e do já-realizado.

Para entender estes movimentos de sentidos é necessário não observar estritamente os fatos de linguagem, mas sobretudo observar o que precisou ser interditado simbolicamente (silenciado) para que toda essa argumentação faça sentido. Se deve interditar qualquer possibilidade de que as mulheres cisgêneras sejam as suas próprias estupradoras… o que nos remete a vários aspectos da memória acerca de uma suposta “docilidade” que seria inerente a todas mulheres (cisgêneras). Se estamos, contudo, no universo do ainda não-realizado é de suma importância notar o que, do ainda não-realizado, é tido como impossível. O não-realizado estupro da mulher trans*, por sua vez, é tido como possível, dada sua relação parafrástica com “homem”. Percebam que se tratam de relações linguísticas que sustentam toda uma forma de argumentar em favor da exclusão destas mulheres. Igualmente, o que se toma como evidente é de que seria possível diferenciar visualmente mulheres cisgêneras das transgêneras, o que novamente é extremamente falho. Não há nenhum critério inequívoco para determinar visualmente quem seja transgênero ou cisgênero.

Em um mundo transfóbico, se torna uma atividade de militância “desembaraçar” o nó daquilo que a ideologia une enquanto não-realizado/impossível do realizado que cerca as questões da mulher transgênera. Aqui nos colocamos na necessidade de linearizar a ordem dos registros do simbólico, imaginário e real sem que isso signifique ser “neutro”. O que eu me proponho aqui é pensar o que significa a exclusão de espaços públicos por pessoas que já são excluídas de inúmeras instituições, o que implica na tomada de posição transfeminista. Em suma: advogar pela expulsão de mulheres trans* dos banheiros femininos baseando-se na argumentação da “presença do ainda não realizado” estupro é incorrer em um posicionamento transfóbico. É mesclar duas ordens distintas, a do imaginário (as imagens fluidas e a relação do que ainda é não-realizado e do campo do hipotético) com do simbólico (a Lei, o sentido discreto que direciona uma intervenção no real do banheiro no sentido de expulsar as mulheres indesejadas). Esta junção, tomada como ordem natural das coisas pela ideologia, é fatal para nós transgêneros.

A questão do real retorna incessantemente de modo a nos questionar se de fato é justificável a simbolização da mulher trans* enquanto homem (ou homem hipotético) que desliza para estuprador (ou estuprador hipotético). O que significa falar sobre quem pode ou não usar o banheiro. É nosso papel atuar nestas áreas de forma a deslocar a transparência destes efeitos imaginários que conjugam o possível e o impossível. O fato mesmo de o estupro estar sempre sob a iminência de um “perigo de estupro” não torna a presença ou ausência de “legalidade” do uso do banheiro por mulheres trans* nesta exata medida irrelevante? Em relação à prática do crime, a ausência de mecanismos que protegem a mulher transgênera de utilizar o banheiro não pode impedir o ato do estupro (por quem quer que seja). Um crime, por definição, transgride uma lei, e leis não tornam crimes impossíveis. Pelo contrário, a lei prevê mesmo o ato criminoso e apenas estipula punições. Neste sentido é necessário pensar – sabendo dos inúmeros jogos de espelhos entre o “não está”, o “está” e o “pode estar” da ideologia e do imaginário – em que medida a proteção (campo concreto) às mulheres transgêneras neste quesito significaria risco (campo hipotético) às mulheres cisgêneras. De minha parte, fica evidente a falha argumentativa.

Memórias trans intersecionais contra abismos cissexistas

Por viviane v.

O dia 20 de novembro, Dia Nacional de Zumbi e da Consciência Negra, Dia Internacional da Memória Trans. Dia de reverenciarmos lutas de resistência, de trazer às memórias assassinatos injustos perpetrados pelas histórias afora.

“O Brasil é o país onde mais se mata no mundo. Mais da metade dos homicídios tem como alvo jovens entre 15 e 29 anos, destes, 77% são negros”, relata a Anistia Internacional na campanha Jovem Negro Vivo.

O Brasil é o país onde mais se matam pessoas trans no mundo: no último ano, foram 113 pessoas trans assassinadas de um total de 226, segundo o relatório ‘Transrespeito versus Transfobia’ de 2014.

Tantas Cláudias, Amarildos, tantas pessoas que o cistema procura manter invisíveis. Mais 226 pessoas trans — delas, uma parte significativa racializada — para historicizar de maneira não patologizante, com seus nomes autoafirmados, na dignidade de suas identidades de gênero.

Como a gente convive, como a gente enfrenta, como a gente resiste a estas (e tantas outras) violências normatizantes, inferiorizantes, brutalizantes? Como a gente reflete sobre as mortes das travestis que acontecem pelo mundo afora? Das pessoas trans? Das pessoas de gêneros inconformes, de castas marginalizadas, dos corpos marcados por intervenções corporais não consentidas?

Nossas resistências se fazem destas dores, destas memórias trágicas de passados e presentes, e também das memórias que vamos produzindo a cada momento: nossas existências e nossos corpos, sobreviventes a racismos e cissexismos intersecionalmente localizados, produzem as histórias, afetos e esperanças que perfuram o véu higienista+elitista branco+cisgênero e mostram que, sim, a história é nossa. Apesar de todos pesares.

Mesmo que constantemente ameaçada de extinção por uma série de dispositivos de poder, a história é nossa. Nós também a escrevemos, cantamos, dançamos e vivemos, esteja isso catalogado em bibliotecas e acervos ou não, esteja isso sendo analisado por pessoas acadêmicas ou não, esteja isso tipificado em manuais médicos de maneira humanizante e competente ou não.

Que nossas memórias trans, que as memórias das sociedades com ‘outras’ perspectivas de gênero e todas as resistências contra branco-supremacismos, sirvam como ferramenta para enfrentarmos todos os abismos racistas e cissexistas que pairam (como espectros de passados que temos de enfrentar) sobre mundos, instituições e espíritos.

Que possamos empreender exercícios descoloniais que nos permitam transpor os abismos dentro de nós, entre nós e as pessoas que nos são queridas e amadas, entre nós e os mundos nos quais nos inserimos. E que, se alguns deles forem intransponíveis, que convivamos com eles criticamente, reconhecendo-os, compreendendo os distanciamentos, dificuldades e dores que provocam.

Consciência, memória e crítica, contra todos abismos provocados por racismos e cissexismos. Que este dia 20 de novembro de 2014 propicie novos diálogos, ampliações intersecionais de lutas, alianças mais intensas no desmantelamento de cistemas.

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Abaixo, uma transcrição breve de um momento que me inspirou a escrever o texto acima, na casa onde morei por muito tempo com minha família, antes de minha autoidentificação e apresentação como viviane. A gravação é de uma visita breve que fiz a ela, em setembro de 2014.

[gravação transcrita em 18-11-14, pela 1h da manhã, beck rolando de leve]

18 de setembro de 2014, aproximadamente meio-dia — dez pra meio-dia.

Eu tou aqui em casa, fumando um… no quintal da casa de minha família, que é um espaço que me traz sentimentos complexos, porque aqui me traz uma calma, uma familiaridade, mas ao mesmo tempo me traz dor, me traz ideias de controle, me traz as inquietações de outros momentos de minha vida. É nesse quartinho ao meu lado que eu me ‘montava’, por exemplo, na adolescência, com as roupas emprestadas — emprestadas, entre aspas, pois era escondido que eu fazia estas ‘montagens’.

Esse espaço da casa é muito doido. E, enfim, pensando nos abismos que são gerados entre minha existência e a existência de meus pais, minhas irmãs… estes abismos surgem por conta das premissas cisnormativas que geram essas quebras de compreensão, de inteligibilidade, de humanização, em um certo sentido.

É, eu quero pensar sobre isso. Em como os processos descoloniais de gênero, por exemplo, são potentes na medida em que se efetivam projetos e tentativas de gerar pontes entre estes abismos. É.. quem sabe atravessar, até mesmo fechar alguns desses abismos.

Fechar os abismos dentro de nós mesmas, também. Fechar os abismos forçados que separam viviane e Douglas… os abismos que separam as diferentes partes de nós mesmas [via Audre Lorde], que estabelecem divisões entre nós e os mundos de fora.

O mundo é um lugar de muita dor. E talvez a busca por justiça nesse mundo não seja por um mundo sem dor, mas um mundo com menos dores possível, de acordo com nossas possibilidades materiais, intelectuais e culturais — e todas estas esferas, elas são dinâmicas através das histórias e culturas e sociedades. [via Amartya Sen, ‘The Idea of Justice’]

Eu acho que alguns abismos são intransponíveis. E o exercício descolonial às vezes é, também, o de conviver com certos abismos, de reconhecer sua existência criticamente. Neste sentido, não se culpando necessariamente pelos abismos, mas sabendo atribuir às normatividades socioculturais a responsabilidade, ou o cerne, da existência desses abismos.

Acho que o exercício descolonial vai nesse sentido, de desaprender ou de conviver melhor com as perdas derivadas dos processos coloniais de dominação e inferiorização das gentes. Como podemos refletir sobre as mortes das travestis que acontecem pelo mundo afora? Das pessoas trans? Das pessoas de gêneros inconformes, de castas marginalizadas, de tantos corpos marcados por intervenções corporais não consentidas?

Como a gente convive, como a gente enfrenta, como a gente resiste a essas esferas socioculturais normatizantes, inferiorizantes, brutalizantes?

Um pouco sobre a memória e a tomada de consciência

Amanhã é dia 20 de novembro. Dia da memória trans* e da consciência negra. Uma data instigante para nos atentarmos para a intersecção entre gênero e raça. O que nos remete para as vivências e vozes das pessoas trans* negras. Em especial, das travestis: ponto nodal onde estas e outras intersecções se cruzam. E isto significa também pensar sobre o estatuto que a memória ocupa frente nossas vivências trans* e negras (cabe ressaltar meu local de fala: sou uma mulher trans* branca).

Para as pessoas trans*, memória e esquecimento são campos intimamente ligados de uma forma especialmente traumática. Se nos propormos relembrar algo, significa que estamos resistindo contra certa forma de esquecimento, ou o esquecimento de algo. E aqui o aspecto do esquecimento, para nós, significa de forma cruel.

É certo que toda memória social lida com o esquecimento para se constituir. Não pressuponho a existência de uma memória linear, que seja mero acúmulo de informações, como se a história, assim como a memória social (e a memória de um povo ou minoria), tivesse um fim em si mesma e fosse tão somente um acúmulo unívoco e quantitativo em direção ao “progresso da civilização”. Ao contrário, a memória é viva e movente: isto significa que ela trabalha inúmeras disjunções para existir. Ela não é isenta de contradições. A memória é, portanto, necessariamente o esquecimento de algo em função daquilo que se irrompe como significado de algo memorável. Ela é histórica e equívoca.

Mas o que acontece quando a memória é puro esvaecimento e fratura? E quando nem ao menos temos a ilusão de um todo mais ou menos coerente e o que nos passa é tão somente o efeito de silenciamento?  É neste sentido que a memória para nós trans* é dolorida: nos lembramos, sobretudo, dos nossos assassinatos. Somos instadxs a lembrar para não esquecer. E ocupar esta posição é dolorida. Queríamos poder esquecer. Mas de toda forma, esquecer, aqui, também significaria silenciamento. Esquecer significa também negar a possibilidade da existência e resistência.

Por isso lembramos que o Brasil é o país em que mais se assassina pessoas trans* no mundo. Quando ocupamos esta posição – de lembrar o que gostaríamos de esquecer – o nosso próprio lugar enquanto sujeitos no mundo é abalado. É uma posição paradoxal: ao buscar o reconhecimento da nossa história, nos desestruturarmos enquanto sujeitos. É uma posição não cômoda, uma não-posição que é de todo o caso necessariamente ocupada. A própria memória nos coloca neste não-lugar, um lugar do impossível. O desafio, então, é saber lidar com a memória, de forma a não varrermos a sujeira para debaixo do tapete. Não se trata de fingir que a história e a memória não existem. Esta não é uma opção, igualmente, para nós. Trata-se de tomar uma posição a partir da ausência de um lugar habitável. A memória ocupa um lugar paradoxal e necessário na tomada de posição política para nós: a consciência transgênera. Tomar uma posição enquanto sujeito significa tomar consciência de si.

Eu, enquanto pessoa branca observo o resgate que o movimento negro traz de sua memória e história. Observo similaridades entre a luta trans* e negra. Tento trabalhar minha alteridade, ao mesmo tempo em que crio identificações. Além de similaridades, o movimento negro pode nos fornecer valiosos ensinamentos para o movimento trans*. Há similaridades quando vejo que não se trata do reconhecimento da memória enquanto uma simulação de um mundo utópico – sem violências. Lembrar do cotidiano violento nos causa sofrimento psíquico. Este fato não pode ser apagado demagogicamente. Mas sobretudo a consciência negra diz respeito à busca de uma positividade. Não se trata de resgatar a memória meramente como pura fratura e dor. Ela nos ensina que trata-se também de orgulho e resistência.

É neste sentido que o trabalho com a memória deve ser encarado como um trabalho que leve em conta a historicidade dos sentidos. A memória é o nosso trabalho social dos sentidos. Não se trata de negar a história, fingir que a memória não pesaria sobre nossos ombros. Os sentidos não podem ficar estagnados na história, seja devido à negação da história, seja igualmente por um determinismo da estrutura (histórica). Os sentidos, ao contrário, precisam fluir e serem trabalhados no equívoco da história. Os sentidos sobre as opressões, mas também os afetos e resistências. É assim que espero que nosso movimento de pessoas trans* – mesmo ainda parecendo tão tímido, esparso e embrionário – se fortaleça e siga. E a história e resistência da população negra, neste sentido, nos dizem muito a respeito.

“feministas negras e feministas trans mirando juntas,mirando além…” de Aquarelando Fluídos Multicor 

O que é um laudo? Um pouco sobre a recusa à cidadania cirúrgica

Como já disse em posts anteriores, a transgeneridade não pode dizer respeito a uma forma patológica do gênero. Ao contrário, para entendermos a patologização das transgeneridades temos que entender o gênero de outra forma, e a patologização enquanto efeito de uma construção histórica. Forma esta distinta do que modelo biomédico propõe. Isso significa nos afastar de qualquer concepção essencialista sobre gênero e, portanto, apontar para o fato incontornável de que a patologização da transgeneridade ser a própria patologização do gênero.

Isso não significa, obviamente, dizer que empiricamente pessoas trans* e cis ocupam o mesmo estatuto enquanto sujeitos na sociedade (ou que ocupam os mesmos espaços sociais), como se se tratasse de estabelecer abstratamente uma relação de igualdade por meio de um sujeito universal (como o direito jurídico burguês/neoliberal encena). O que proponho é uma mudança de terreno que propicie a análise crítica da cidadania cirúrgica e a condescendência que a subjaz. Para isso é necessário trabalhar através de um sujeito do gênero irremediavelmente dividido, que produz seus efeitos ao mesmo tempo em que é produzido na contradição própria do sexo.

A existência de laudos que atestem a transexualidade revela, sobretudo, um impasse fenomenológico. Sejam laudos de psicólogos, médicos, assistentes sociais… Trata-se em todo caso de um impasse irreconciliável. Irreconciliável no sentido de que não se trataria de então buscar uma forma inequívoca de se fazer diagnósticos dos “transtornos de gênero”, tampouco conceber a confecção de um laudo (lado?) mais “humano” ou meramente expandir uma categoria nosológica do gênero. Não, o que trago de reflexão põe em cheque qualquer forma de mediação de direitos humanos para pessoas transgêneras através de um dispositivo normativo (de patologização) que é o laudo. Fenomenológico no sentido de que se trata de um conflito de alteridades entre “consciências” cisgêneras e transgêneras. Ou de representações imaginárias… O laudo posiciona a (identidade, sob escrutínio, de uma) pessoa trans* – uma  “consciência” ou uma representação – frente uma “consciência” cisgênera. Consciência cisgênera esta na maior parte das vezes incorporada materialmente num sujeito/pessoa cisgênera e uma instituição – médicos, psiquiatras, psicólogos, assistentes sociais, juízes… O que se põe em jogo, no laudo, é quem pode dizer o que sobre o diagnóstico. No entanto, não existe mera mediação entre duas vozes num laudo, tampouco representação fidedigna da identidade transexual.

A transgeneridade é significada através de um vetor cisnormativo (seja no laudo, seja em outras materialidades discursivas) que disjunge corpo e alma, espírito e carne. No caso de pessoas trans* cuja identidade seja feminina, esta disjunção implica na divisão travesti/transexual. Neste sentido, a laudo não capta uma realidade unívoca, ele é a construção de um efeito de coerência e unicidade que se dá a partir desta disjunção necessária. O laudo tenta conter a dispersão da identidade, mas o máximo que consegue é um efeito de coerência, não uma apreensão ontológica. Um efeito de sentido construído, não enquanto sentido (uno) posto de antemão. Isso porque o próprio real do sexo se significar pela divisão; e a disjunção do sujeito é na verdade implicada no laudo, mesmo que ele simule justamente o oposto.

O efeito de coerência apenas simula cinicamente o efeito de encobrimento desta disjunção. Neste sentido, todo laudo de transexualidade exige um “Outro” laudo, seja na disjunção corpo-alma (“mulher nascida em corpo de homem”) seja na disjunção travesti/transexual. Ou seja, um laudo de transexualidade exige a existência do não-laudo da travestilidade (o laudo Outro) para que de fato faça sentido. O laudo só faz sentido através do não sentido, portanto. Esta exclusão nos mostra a relevância de se explorar politicamente esta Outra travesti recusada e excluída simbolicamente, o que nos diz respeito da necessidade de se pensar em um devir travesti. De pensar, sobretudo, da necessidade de tornar nossas reivindicações e representações o mais perto possível desta travesti que é sempre uma Outra. Trata-se de trabalhar politicamente na direção da tomada política deste devir. Quem chora pela travesti, quem leva em consideração a travesti enquanto grupo populacional que justamente por ser o mais ignorado (e renegado) é nesta medida mais oprimido?

A política de condescêndia cisgênera não enxerga humanidade na travesti, já que se trata da exclusão simbólica que essa mesma política necessita para a criação do mito da transexualidade. Portanto, trata-se de pensar nas até então impensadas: as travestis. “Representar” politicamente, sobretudo, os sujeitos transgêneros que estão excluídos do simbolismo médico-psicologista-jurídico e do mito da transexualidade, assim como todos aqueles que fogem da narrativa legitimada. Os próprios irrepresentáveis. Esta seria a diferença entre a política da condescendência e uma teoria transfeminista: enquanto a primeira trabalha (e “pensa”) com conceitos e formas de representação baseados numa ontologia do sujeito do gênero, o transfeminismo deve ir até o ponto no qual isso esbarra no impossível (real).

O que proponho, portanto, é trabalhar incessantemente e politicamente o próprio impossível enquanto o real (da identidade) do gênero. A política do impossível não deve se entendida como mero deslumbramento do inefável, inatingível ou como puro efeito imaginário, visto que o simbólico precisa irromper e se ligar ao político. A questão é que o simbólico tem que ser encarado enquanto tal, como jogo móvel de significantes que sustenta estrategicamente determinada forma de representação política. Móvel o suficiente para que não se fixe em alguma substância e que, ao mesmo tempo, supra as necessidades políticas contingentes, as quais sempre insistem em retornar. Negociações incessantes do real. O que significa dizer que a prática política nunca se encontra acabada.

Ainda sobre a política da alteridade

 Uma pessoa trans* não é reconhecida pelo sujeito cisgênero enquanto um sujeito de igual consciência. Ao contrário, o reconhecimento da pessoa trans* se dá enquanto Outra, pois esta se encontra dividida entre o corpo – um sexo biológico – e uma alma – sua identidade.  É nesta disjunção fantasmática entre corpo e alma que a incongruência da transgêneridade é significada pelo sujeito cisgênero ou pela política da cisgeneridade. Neste mesmo processo, a coerência da cisgêneridade é (re)estabelecida, através da denegação da iminência do sexo significar de outra forma (polissêmica), que, por sua vez, retorna insistentemente sob a forma (do medo) do delírio. A patologização da transgeneridade é, portanto, a resposta à insegurança que o sujeito cisgênero tem em relação à materialidade do sexo, dado seu caráter polissêmico e paradoxal.

O laudo de transexualidade cala aquele sujeito que julga representar. Não se trata de apreender uma realidade recôndita da identidade e da biologia do sujeito e do sexo. O laudo não deve ser entendido como uma forma acabada e ideal de obtenção de direitos. Se se trata antes de um fato que, dada as condições atuais, ainda nos é exigido um laudo para a garantia de direitos, isto não nos exime da crítica política a esse dispositivo normativo de exclusão. Não existe possibilidade de “representação” da identidade de alguém via um diagnóstico médico que não incorra em alguma forma de violência.

O laudo é a materialização exemplar da política da condescendência que a cisgeneridade é capaz de estabelecer com a transgeneridade. O máximo que a política da condescendência nos garante é a cidadania cirúrgica. Isso é o que nos dizem quando afirmam que uma pessoa “transexual verdadeira” precisa fazer determinado procedimento ou (principalmente) as cirurgias genitais. Uma pessoa trans* não é vista aqui enquanto um ser humano dotado de todas as demais características que formam um sujeito racional e/ou universal (o Homem) pelo simples motivo de que ora se trata de uma pura consciência desprovida de corpo (transexual) ora de corpo enquanto carne sem consciência (travesti). Em nenhum dos casos existe a possibilidade da tomada da consciência dos nossos corpos enquanto sujeitos. É precisamente aí que o cissexismo atua: é nesta disjunção que a cisgeneridade obrigatória é capaz de alienar os nossos próprios corpos e identidades. É aí também que entra uma discursividade paternalista, que pressupõe que pessoas transgêneras não podem consentir sobre suas próprias escolhas: elas precisariam sempre serem faladas por profissionais psi que desvelariam sua verdade. Profissionais, estes, que por sua vez, garantem a própria unicidade de suas identidades cisgêneras: não é fato banal de que empiricamente serem estas as pessoas que ocupam estes espaços institucionais.

Temos que nos livrar de uma vez por todas dos resquícios desta perspectiva de piedade e paternalismo que ronda os discursos sobre a transgeneridade. Descolonizar a transgeneridade. Tendo em vista inclusive o perigo de reproduzirmos estes sentidos em nossa militância; e, sobretudo, do próprio fato da política de condescendência ser o desdobramento necessário desta alienação (que se dá através da simulação do encobrimento da identidade através da ilusão de coerência e unicidade).

Uma falsa cidadania, para início de conversa. Mudar de terreno significaria obter nosso reconhecimento enquanto sujeitos de direitos e, portanto, enquanto sujeitos que têm alguma identidade de gênero tão legítima quanto uma pessoa cisgênera. Não se trata de uma identidade patológica. O que nós enquanto transfeministas devemos fazer é propor formas de intervenção políticas que vão além das práticas de condescendência. A política que temos que propor é da alteridade e da diferença. Enquanto condescendência, a cisgeneridade não é capaz de nos reconhecer enquanto sujeitos legítimos do gênero justamente pela impossibilidade da própria constituição do sujeito transgênero.  Para tanto, a meu ver, não se trata de resolver as disjunções corpo/identidade e travesti/transexual, mas sim trabalhar a categoria da contradição.

Isso significa entender o desdobramento necessário (porque é contraditório) do sujeito (desde já dividido) do gênero entre cis e trans*. Uma divisão que implica numa relação necessária entre cisgeneridade e transgeneridade. Com isso devolver não a patologia, mas sim a opacidade a todos os corpos. Não se trata de abolir da teoria o conceito de sujeito. Trata-se, ao contrário, de mudar o próprio estatuto do sujeito: aqui ele é dividido, irremediavelmente dividido pex Outrx. Todo sujeito do gênero, neste sentido, tem a potencialidade de se tornar outro: dos outros sexos. A polissemia é trabalhada enquanto ferramenta de libertação, não mais vista enquanto delírio ou alucinação de certos sujeitos tidos patológicos.